Берман А.Г. Антиэкуменизм как социокультурное явление // Вестник Чебоксарского филиала Академии права и управления. – Выпуск 4. – М.–Чебоксары: Изд-во ЧФ НОУ АПУ, 2009 – С. 275-281.

 О том, что такое экуменизм написано много. На мой взгляд, классическим трудом на эту тему следует считать статью епископа Григория (Лурье) «Экклизиология отступающей армии» [i]. Не будет преувеличением сказать, что отношение к экуменизму является основным пунктом формирования «истинного православия» как отдельной от «мирового православия» конфессии. И если с экуменизмом все более-менее понятно, то антиэкуменизм во многом остается малоизученным явлением.

 Если понимать религию в смысле «religare», как связь индивида с Богом, то никакая религиозная организация для этого не требуется: «Я» и «Другой», больше ничего не нужно. Но Богу угодно было установить связь не только с отдельными людьми, но и с целыми сообществами. И, поскольку речь идет о сообществах, то вполне законным будет применить для изучения такого, с одной стороны религиозного, а с другой –  общественного явления как антиэкуменизм те инструменты, которые предоставляет социология религии, у истоков которой стояли Маркс, Дюркгейм и Вебер. Собственно феноменологический подход, рассматривающий религиозное явление с точки зрения его внутренней логики здесь представляется не совсем пригодным, т.к. феноменология религии имеет склонность выделять в религиозном феномене то всеобщее, к которому, в основном сводится человеческий опыт общения со священным. Антиэкуменизм как раз и протестует против такой редукции, и нет никаких оснований такой протест игнорировать.

 Безусловно, антиэкуменизм является духовным явлением, которое характеризует определенное состояние общественного сознания. Однако, как говорил классик, «идеи, когда они овладевают массами, становятся материальной силой». И коль скоро антиэкуменизм порождает вполне себе материальные последствия, в виде сообществ людей, поднимающих антиэкуменизм как знамя, имеет смысл попытаться найти земные, социальные корни антиэкуменизма.

 В конфессиональных трудах по истории церкви, по крайней мере, на русском языке, мне еще не приходилось встречаться с попытками разобраться с социальной природой догматических движений. Скорее всего, это связано с тем, что для церковных историков формирование догматики является самостоятельной ценностью, отражающей божественные истины. Как верующий человек я не собираюсь оспаривать эту аксиому, но с другой стороны, такой подход сильно обедняет картину религиозной жизни христиан, получается, что догматические споры повисают в безвоздушном пространстве, превращаются в абстрактную схему. И тогда, в зависимости от конфессиональной позиции, та или иная сторона догматических споров предстает или в демоническом или  в агиографическом виде. На самом же деле все фигуранты церковной истории были живыми людьми, действовавшими в конкретной исторической обстановке. Действительно, почему такой, казалось бы, отвлеченный вопрос о том, какой термин лучше подходит для выражения одновременно трансцендентности и имманентности Бога миру, во всех тонкостях понятный только специалистам, до такой степени становится важным для общества, что торговки на базаре готовы вцепиться друг другу в волосы из-за одной буквы. Думаю, что вполне правомерно говорить о том, что в IV в. арианство и антиарианство (т.е. собственно православие) превратились в идеологию, стали именно «материальной силой». Не сомневаюсь, что если бы арианские споры происходили в наше время, или в середине XIX в., то никакого широкого догматического движения не возникло бы. Как в XIX в., так и в наше время церковные иерархи, если только это не специальный труд по догматике, не слишком выбирают термины и выражения, говоря о духовных вопросах, и, тем не менее, движения, подобные спорам эпохи Вселенских соборов, не возникают. И тем более удивительным является появление дискуссии об экуменизме и антиэкуменизме. Таким образом, я могу сформулировать вопрос, который меня интересует – почему антиэкуменизм превратился в более-менее широкое общественное движение. Другими словами, каким образом абстрактные вероучительные истины превратились в идеологию, в феномен общественного сознания.

 Если экуменизм определяется как движение за объединение всех христианских конфессий в ущерб догматической чистоте, то антиэкуменизм можно определить как отрицание экуменизма. На самом же деле содержание этого понятия весьма широко. Под знаменем антиэкуменизма выступают самые различные консервативные церковные движения, общим для которых является отрицание западного христианства и апелляция к догматической чистоте. При этом предполагается, что был период в истории Церкви, когда эта догматическая чистота реально присутствовала в церковной жизни и находила выражение в особых, «чистых» отношениях между иерархией и народом, церковью и государством, в торжестве христианской нравственности. Относительно того, какой период считать этим золотым веком, существуют различные мнения: это может быть и Византийская империя, и Московское царство и Синодальный период Русской церкви.

 Разного рода изоляционистские стремления всегда присутствовали в церкви, однако антиэкуменизм как социокультурное явление, имеет четкие хронологические рамки. По мнению епископа Григория (Лурье), началом экуменической эры внутри православия можно считать 1919 г., когда местоблюститель патриаршего Константинопольского престола митрополит Дорофей Брусский издал энциклику, в которой предполагался ряд мер, направленных на соединение всех христиан мира. Владыка Григорий совершенно четко определяет социальные корни этой энциклики: «политика Константинопольского патриархата продиктована греческим национализмом: Запад нужен ему именно для расширения греческого национального государства, для возможно более полного осуществления так называемой «Великой Идеи»»  и далее «Православие для них только инструмент национальной политики»[ii]. Т.е. появление «православного» экуменизма было реакцией на определенные исторические условия  и инструментом осуществления некоего политического проекта. Добавлю, что появление национальных государств и империализм (а желание воссоздать Византийскую империю это и есть империализм) является следствием развития буржуазных отношений, когда буржуазия становится победившим классом и получает возможность полностью использовать государственные рычаги для осуществления конкретных интересов. Обычно это выражается в борьбе за источники сырья и рынки сбыта, и, думаю, что греческая буржуазия, оказавшаяся в числе победивших в I-й мировой войне, не была исключением. Тем более это касается турецких греков, которые рассчитывали добиться национального освобождения.  Следует отметить, что в 1919 или 1920 г. антиэкуменизм еще не возникает. Судя по всему, эта энциклика Дорофея Брусского вообще не была замечена в широких церковных кругах, как обыкновенно в православной среде не слишком-то обращают внимание на церковный официоз. По мнению большинства исследователей истинно-православного движения оппозиция экуменизму возникает после введения при Вселенском патриархе Мелетии IV в 1923 г. григорианского календаря в качестве богослужебного. В 1925–26 гг. старокалендарное движение становится массовым [iii]. Для меня совершенно очевидным фактом является связь возникновения старостильного движения с поражением Греции во второй Греко-Турецкой войне 1919 – 1922 гг. и подписанием Лозаннского соглашения 1923 г. Результатом поражения Греции стала депортация полумиллиона греков из Турции, вызвавшая гуманитарную катастрофу. В условиях крушения привычного образа жизни, потери родины и туманности перспектив, религиозные институты выполняют важную роль одного из факторов социальной адаптации. Естественно, какие-либо религиозные реформы в таких условиях крайне нежелательны и могут привести к кризису традиционных религиозных институтов и к росту эсхатологических ожиданий. Таким образом, есть все основания утверждать, что истоки возникновения антиэкуменизма как массового движения лежат в социальном кризисе, поразившем Грецию в 1920-х гг. Интересно, что было бы с календарной реформой, если бы Греция добилась победы и «Великая идея» была реализована. Насколько мне известно, введение григорианского календаря в 1582 г. в католических странах, не вызвало сколько-нибудь заметной церковной оппозиции, и даже протестанты не ставили календарную реформу в вину Риму.

 Поражение Греции в войне стало прямым следствием отказа стран Антанты поддерживать греческое правительство. Естественно, в греческом обществе возникает разочарование в Западе, и западный григорианский календарь начинает вызывать отторжение. Греческое правительство и Церковь, вместо того, чтобы мягко проигнорировать старокалендарное движение, устроило против старостильников гонения, а, как известно, репрессии – самое благоприятное явление для роста религиозного движения и его конфессиализации.

 Старостильное движение осознает себя как антиэкуменическое в связи со взаимным снятием анафем Константинопольским патриархом Афинагором I и папой Павлом VI в 1965 г. Эту дату так же нельзя признать удачной для такого важного акта. В 1965 г. в Греции разразился конституционный кризис, король Константин II отправил в отставку правительство Георгия Папандреу. Характерно, что это событие вошло в историю под названием, которым обозначают церковное отступление  - Апостасия 1965. Следствием конституционного кризиса стал приход к власти в 1967 г. т.н. «черных полковников» –  военной хунты.

 Судя по всему, вопросы экуменизма и антиэкуменизма не слишком занимали Русскую зарубежную церковь до 1960-х гг., пока Московская патриархия не стала активно участвовать в экуменическом движении. Я думаю, что именно желание действовать в пику МП и стало одним из главных побудительных мотивов издания знаменитых «скорбных посланий» митрополита Филарета (Вознесенского). Зарубежная церковь возникла в условиях острого социального кризиса, вызванного революцией и гражданской войной в России. Жизнь в условиях эмиграции сама по себе была растянутым во времени социальным кризисом и Зарубежная церковь была одним из институтов, помогавших эмигрантам приспособиться к новым условиям и сохранить национальную идентичность. К 1960-м гг. русские эмигранты смогли, в основном встроиться  в социальную ткань западных стран и, очевидно, что функция института социальной адаптации для Зарубежной церкви во многом отошла на второй план. В то же время, возникала настоятельная потребность подчеркнуть свое отличие от МП, которая в послевоенное время стала активно действовать за границей. Противодействие экуменическому движению, на мой взгляд, и стало для Зарубежной церкви способом подчеркнуть свою непохожесть на МП. Думаю, что немалую роль в этом сыграло и то, что к 1960-м гг. Зарубежная церковь смогла стабилизировать свои структуры, создать административный центр в США и перестала нуждаться в поддержке Константинопольского патриархата.

 Истоки антиэкуменических настроений в церковной среде следует искать еще в 1920-х гг. когда был нарушен нормальный порядок функционирования церковных институтов, что вызвало затяжной религиозный кризис в российском православии, до сих пор еще, в какой-то мере, не преодоленный. В ситуации религиозного кризиса берется под сомнение легитимность вновь возникших церковных органов, адаптация к ситуации кризиса проявляется в апокалипсических и мессианских настроениях. Избрание патриарха Алексия I в 1945 г. внесло некоторую стабильность, но эта стабильность была очень неустойчивой и при малейших изменениях ситуации эсхатологические настроения вспыхивали вновь. Однако вплоть до 1960-х гг. антиэкуменизм как широкое общественное движение в церкви не наблюдается. Наоборот, церковная иерархия, не смотря на осуждение экуменизма в на Всеправославном совещании в Загорске в 1948 г. рассматривала контакты с западными христианами как один из способов защиты от агрессивной атеистической политики руководства СССР.

 Всплеск антиэкуменических настроений 1990-х гг. в России во многом был подготовлен кадровой политикой, которую партийное руководство навязывало МП. Суть этой политики состояла в том, чтобы не допускать к получению церковного сана представителей интеллигенции, преимуществом при поступлении в клир пользовались имевшие «рабоче-крестьянское», (а  самом деле мелкобуржуазное, т.к. большей частью прицерковная среда была представлена советскими люмпенами – сторожами, уборщицами, разнорабочими, т.е. лицами имеющими низкую трудовую квалификацию и соответствующий культурный кругозор)  происхождение, выходцы из «прицерковного круга».

 Культура российского «прицерковного круга» хорошо исследована А.В. Тарабукиной [iv]. По ее мнению на формирование этой социальной группы оказала большое влияние дореволюционная консервативная идеология, важными составными частями которой были конспирология, антисемитизм и национализм. В послевоенный период эти составляющие «прицерковной» идеологии  парадоксальным образом становятся и составными частями идеологии позднего советского тоталитаризма. Воспитанные таким образом молодые люди и становились чаще всего советскими священниками и епископами.

 Единственная группа, которая не вписывалась в «прицерковный круг» появилась благодаря сознательной кадровой политике митрополита Никодима, который, судя по всему, лелеял достаточно утопическую идею постепенно создать независимую церковь в СССР. Идее этой не было суждено осуществиться, но зато появился слой высших церковных руководителей, который не был связан с мифологией «прицерковного круга». Естественно, что культурный конфликт «никодимовцев» и «воцерковленных» (термин Н. Митрохина [v]) был предрешен.

 В 1960-е гг. советское правительство решило использовать участие РПЦ МП в экуменическом движении для экспорта коммунистических идей и укрепления своих позиций на международной арене. Главой синодального Отдела внешних церковных сношений (ОВЦС) становится  митрополит Ленинградский Никодим, который активно включается в эту игру, пытаясь (и небезуспешно) получить некоторые преференции и для самой РПЦ МП. Особенно тесными связи митрополита Никодима были с Римской церковью. Католические иерархи стали частыми гостями в СССР и нередко принимали участие в различных молебствиях в православных церквях. Общеизвестно весьма прохладное отношение русских православных к католицизму и неудивительно, что в церковной среде поползли слухи о том, что Никодим тайный католик и готовит соединение РПЦ МП с Римом. Другой формой использования коммунистами церкви стали частые форумы «миролюбивых сил». Отчеты обо всех этих мероприятиях занимали едва ли не большую часть тогдашних номеров церковного официоза «Журнал Московской Патриархии» (ЖМП).

 В глазах представителей «прицерковного круга» в России участие МП в экуменическом движении и «борьбе за мир» однозначно воспринималось как обмирщение церкви. Тем более, что «железный занавес» в 1960-х – 70-х гг. был недостаточно плотным и в советскую церковную среду время от времени попадала литература выпускавшаяся Русской Зарубежной Церковью (РПЦЗ), которая как раз в это время, при предстоятельстве митрополита Филарета, взяла курс на осуждение экуменизма. И вообще, прицерковная среда в СССР была в значительной мере антисоветской и на любые действия церковного руководства смотрела с этих позиций.

 Распад СССР и последовавший вслед за этим затяжной экономический и социальный кризис привел к тому, что антиэкуменизм, бывший до этого периферией общественного сознания в МП становится массовым движением. Этому так же, как ни странно, способствовало и падение «железного занавеса», стали активными контакты представителей МП с РПЦЗ и с греческими старостильниками. На мой взгляд, огромное влияние на русский антиэкуменизм оказали переводы трудов о. Серафима (Роуза) и канонизация Игнатия (Брянчанинова). В 1970 – нач. 1980-х гг. эти авторы были, в общем-то, малоизвестны в церковной среде, «прицерковный круг» вообще мало читал, и главным чаянием советского верующего было достать Библию и  Молитвослов. В начале 1990-х гг. Брянчанинов и Роуз становятся главным чтением молодых неофитов, которые уходом в Церковь пытались адаптироваться к быстро меняющимся социальным условиям. 

 Безусловно, современный российский антиэкуменизм, независимо от его религиозной правды или неправды,  является порождением социальной нестабильности Российской Федерации. Характерной особенностью социальной стратификации в России является то, что наиболее широкой социальной группой, опорой российской власти, является люмпенизированная мелкая буржуазия. Не участвуя в общественном производстве, эта социальная группа больше всего зависит от стихийных сил рынка и, как следствие, не в состоянии осознать и четко сформулировать  свои интересы. Социальные ожидания люмпен-буржуазии обычно выражаются в требовании некой абстрактной справедливости, апелляции к «золотому веку» и поисках врагов. Не часто можно встретить антиэкуменизм в качестве позиции, сформированной в результате серьезной духовной работы. Я полагаю, что коль скоро имеется потребность в антиэкуменизме, российский антиэкуменизм должен приобрести черты конфессии, как это имеет место в Греции и занять свою нишу в российском религиозном спектре. К сожалению, косный русский религиозный истеблишмент не отдает себе отчета в том, что наличие религиозного диссидентства и полемики, свидетельствует о жизненности данной религии и препятствует омертвению религиозных институтов.  

 Рубеж XX–XXI вв., похоже, не дает надежду на скорую стабилизацию социальной жизни. Поэтому, скорее всего антиэкуменическое движение будет расти, т.к. во многом в России утрачены механизмы реальной социальной борьбы, постепенно сворачивается социальное государство и адаптация к сложным условиям жизни остается настоятельной задачей для многих людей.

 Конечно, в рамках небольшой статьи сложно рассмотреть такое сложное и противоречивое движение как антиэкуменизм. Тем не менее, социологическое изучение религиозных движений имеет важный практический интерес и поможет избежать многих ненужных эксцессов в религиозной сфере.

• ВКонтакте